Chapitre 6 Le Pur
Episode 14 La maladie d’Eros
Dans cet épisode, la question n’est plus seulement : qu’aimer ? mais quel est l’objet véritable de l’amour ?
À travers la lettre 23 d’Ismaël, l’amour apparaît comme une épreuve spirituelle radicale : le monde, saturé d’idoles, de passions et de faux absolus, devient un lieu de dispersion où l’attachement risque de détourner l’âme de son origine. Aimer, pour Ismaël, c’est désormais risquer la chute : l’Éros du monde est malade parce qu’il enchaîne au périssable.
En miroir, la lettre 24 de Barthélémy fait remonter la généalogie de ce mal : des jeux sanglants de Rome aux simulacres modernes, du désir antique à la passion contemporaine, Éros oscille entre élévation et corruption. À travers la figure d’Hélène et le mythe d’Éros et Psyché, l’épisode révèle une blessure plus ancienne : le désir cherche l’Absolu, mais se trompe d’objet.
La maladie d’Éros n’est pas la passion elle-même, mais l’oubli de son origine céleste. Entre renoncement radical et transmutation intérieure, l’épisode pose une question décisive : l’amour doit-il fuir le monde pour sauver l’âme, ou peut-il être purifié pour redevenir chemin vers la lumière ?
Pour comprendre l’épisode 14 … Quand l’amour devient soupçon : une généalogie du “grand détournement”
L’épisode 14 explore un basculement décisif dans l’histoire spirituelle de l’Occident : le moment où l’amour cesse d’être une force d’unification du monde pour devenir une source de souffrance, de méfiance et de retrait.
À travers la lettre 23 d’Ismaël, nous assistons à l’effondrement intérieur d’un amour qui n’élève plus, mais blesse. Ismaël y exprime une conviction douloureuse : le monde est corrompu jusque dans ses objets d’attachement, et l’amour lui-même devient un poison qui détourne l’âme de sa vocation spirituelle. Ce n’est pas seulement une déception personnelle qui s’exprime, mais une lecture radicale de l’existence : aimer le monde, c’est risquer de s’y perdre. En écho, la lettre 24 de Barthélémy tente de comprendre ce désenchantement sans le réduire à une faiblesse morale. Il y reconnaît un héritage ancien : celui d’une longue tradition philosophique et spirituelle qui a appris à se méfier d’Éros. De Lucrèce à Sénèque, de la critique de la passion à l’idéal de détachement, se dessine une généalogie où l’amour du monde est progressivement interprété comme une maladie de l’âme, une illusion dangereuse qui attache l’homme à ce qui est périssable. Cet épisode met ainsi en lumière une transformation profonde : Éros, autrefois voie d’accès au beau, au vrai et au vivant, devient le symptôme d’un monde jugé indigne d’être aimé. L’âme commence alors à se vivre comme une exilée, étrangère à la Terre, appelée à se retirer plutôt qu’à s’engager.
La maladie d’Éros n’est pas seulement un épisode sur la souffrance amoureuse. Il révèle l’un des ressorts les plus puissants du mouvement spirituel occidental : le passage d’un amour du monde à une défiance envers le monde, prélude au grand détournement de la spiritualité antique. C’est dans cette fissure — entre désir, désillusion et soupçon — que se prépare la question centrale des épisodes suivants : le monde mérite-t-il encore d’être aimé ?
1. Ismaël : la radicalisation du soupçon envers l’amour mondain
Dans la lettre 23, Ismaël ne parle pas seulement d’une déception affective, mais d’un effondrement ontologique du monde comme lieu fiable de l’amour. Les attachements — amis, nation, passions collectives, amour conjugal — apparaissent comme autant d’idoles concurrentes de l’Unique. Cette lecture s’inscrit dans une généalogie ancienne : celle d’une méfiance spirituelle envers l’Éros lorsqu’il se fixe sur le périssable. Ismaël retrouve ici, sans le formuler philosophiquement, une intuition néoplatonicienne fondamentale : l’amour se corrompt lorsqu’il prend un objet qui ne peut soutenir son intensité. Ce n’est pas l’élan qui est fautif, mais la direction. Sa rupture avec Yunus et son inquiétude vis-à-vis d’Alisée manifestent une conviction radicale : ce qui est mortel, historique ou social ne peut porter l’absolu que l’âme désire. L’Éros devient alors poison, non par excès de désir, mais par erreur d’orientation.
2. Eliénzys : la mise en scène mythique de la pathologie du désir
Le récit de Barthélémy transpose cette crise intérieure dans la figure d’Eliénzys confronté à Hélène défigurée. La “maladie” n’est pas morale, mais ontologique : Hélène incarne un monde qui prétend être aimable comme totalité, alors qu’il n’est plus que simulacre. Cette intuition rejoint directement la critique antique des phantasmata : les images auxquelles l’âme s’attache en croyant aimer le réel. Le dégoût physique d’Eliénzys, ses plaies, son sentiment de souillure, traduisent ce que Plotin appelle la chute de l’âme dans le sensible lorsqu’elle confond le reflet avec la source (Ennéades I,6). La généalogie implicite de l’épisode apparaît ici clairement : l’amour devient souffrance quand il exige de la matière ce qu’elle ne peut donner — la plénitude, l’unité, l’éternité.
3. Plotin : le véritable objet de l’amour
Chez Plotin, l’Éros authentique n’a jamais pour objet ultime un corps, une personne ou le monde, mais le Bien lui-même, c’est-à-dire l’Un (Ennéades VI,9). L’amour n’est pas désir de possession, mais mouvement de conversion (epistrophè) de l’âme vers sa source. Lorsqu’il se fixe sur le sensible, Éros devient douloureux parce qu’il reste infini dans son élan, mais limité dans son objet. C’est précisément ce que l’épisode donne à voir : Ismaël refuse désormais toute médiation humaine par crainte de l’idolâtrie, tandis qu’Eliénzys expérimente la déception tragique d’un amour projeté sur le monde. Plotin permet de dépasser cette alternative : l’amour n’est ni à supprimer ni à absolutiser, mais à purifier. Aimer justement, c’est aimer les êtres en tant qu’ils participent à une beauté qui les dépasse, sans leur demander d’être l’Absolu.
4. Barthélémy : vers une généalogie critique de l’Éros occidental
La lettre 24 de Barthélémy opère précisément ce travail généalogique. En convoquant Lucrèce, Catulle, Plotin et Sénèque, il montre que la “maladie d’Éros” n’est pas une crise moderne, mais une constante de l’histoire spirituelle occidentale : le désir souffre lorsqu’il oublie sa provenance. Contrairement à Ismaël, Barthélémy ne conclut pas à la fuite du monde, mais à une exigence plus subtile : reconnaître que l’amour humain est structurellement inachevé. En cela, l’épisode 14 marque un tournant décisif : il s’agit de comprendre pourquoi le désir blesse lorsqu’il est mal orienté, et comment il peut redevenir chemin de retour vers la lumière. La généalogie implicite est claire : l’amour est malade non parce qu’il est trop fort, mais parce qu’il a perdu la mémoire de son origine intelligible, son “objet véritable”.
Bibliographie
Plotin. Ennéades, éd. et trad. A.H. Armstrong, Loeb Classical Library, Harvard University Press.
Hadot, P. (1993). Plotin ou la simplicité du regard. Gallimard.
Brisson, L. (2004). Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Academia.
O’Daly, G. (1973). Plotinus’ Philosophy of the Self. Duckworth.
Nussbaum, M. (1986). The Fragility of Goodness. Cambridge University Press.
Episode 15 le soin de l’âme
Dans l’épisode 15, Le Soin de l’Âme, Eliénzys, meurtri par la maladie d’Éros, cherche une purification intérieure. Guidé par Apollonios, il découvre que la souffrance ne vient pas du désir lui-même, mais de son attachement à ce qui passe. L’épisode remonte alors la généalogie antique du soin spirituel : la philosophie comme médecine de l’âme, née dans un monde en crise. Épicuriens et stoïciens apparaissent comme des thérapeutes du mal humain, proposant l’ataraxie, l’apathie et la maîtrise des passions pour libérer l’âme du devenir. Mais cette sagesse atteint une limite : comment soigner sans se dessécher ? En convoquant Plotin, Apollonios révèle le véritable objet du désir : non le monde, mais l’Origine lumineuse dont l’âme procède. La rencontre finale avec l’enfant mourant brise toute abstraction : le soin de l’âme ne peut être fuite du monde sans devenir inhumanité. L’épisode met ainsi en tension purification et compassion, ascèse et responsabilité.
Pour comprendre l’épisode 15 … le soin de l’âme par la philosophie
1. Eliénzys : la souillure de l’âme et la naissance du besoin de soin
L’épisode 15 s’ouvre sur une expérience décisive vécue par Eliénzys : le sentiment d’impureté. Couvert du sang des jeux du cirque, il éprouve corporellement ce que les traditions antiques nomment une miasma, une souillure qui n’est pas seulement physique mais existentielle. Cette scène fonde la généalogie du soin de l’âme : la philosophie ne naît pas comme spéculation abstraite, mais comme réponse thérapeutique à la souffrance humaine. Apollonios, en guide, ne propose ni rite magique ni consolation morale, mais une conversion du regard : « tu as besoin de philosophie ». Cette posture s’inscrit dans une tradition hellénistique bien attestée, analysée notamment par Pierre Hadot, pour qui la philosophie antique est d’abord un art de vivre et une médecine spirituelle destinée à guérir les passions qui aliènent l’âme (Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 1981).
2. Épicure et les stoïciens : apaiser la souffrance par la maîtrise du désir
Le parcours d’Eliénzys le conduit d’abord vers les grandes écoles thérapeutiques de l’Antiquité tardive. L’épicurisme apparaît comme une première réponse : Épicure se définit lui-même comme therapeutès, et son enseignement vise à dissiper les peurs fondamentales (des dieux, de la mort, du malheur). Le personnage d’Eliénzys est sensible à cette sagesse de l’instant, au carpe diem compris non comme hédonisme grossier mais comme intensification lucide du présent. Les stoïciens, quant à eux, radicalisent la thérapie en prônant l’apatheia : l’âme doit devenir imperméable aux événements extérieurs, en reconnaissant leur caractère nécessaire et périssable. Apollonios expose cette logique avec rigueur, mais laisse déjà percevoir sa limite existentielle : à trop vouloir se protéger du monde, l’âme risque de se dessécher. Les analyses de Martha Nussbaum ont bien montré que ces philosophies oscillent entre soin authentique et désengagement affectif potentiellement inhumain (The Therapy of Desire, 1994).
3. Plotin : le véritable objet de l’amour et la généalogie du détachement
C’est avec le néoplatonisme que la généalogie implicite de l’épisode atteint son noyau métaphysique. Chez Plotin, l’amour (éros) n’est jamais condamné en soi : il est le mouvement même de l’âme vers son origine. La souffrance naît lorsque l’âme se trompe d’objet et s’attache à ce qui est ontologiquement inférieur et instable. Dans les Ennéades (I, 6 ; III, 5), Plotin affirme que le véritable objet de l’amour n’est ni le corps ni même l’âme individuelle, mais l’Un, principe absolu, source de toute beauté. Aimer authentiquement, c’est se souvenir (anamnesis) de cette origine et se laisser reconduire vers elle par un processus de purification (katharsis) et d’illumination (phôtismos). Apollonios transmet cette vision à Eliénzys sous la forme d’une anachorèse : se retirer du monde non par haine de la vie, mais pour réorienter l’élan amoureux vers ce qui ne passe pas. Les travaux de Jean Trouillard et d’Emilsson ont montré combien cette doctrine structure la spiritualité de la fin de l’Antiquité et prépare les grands renoncements mystiques chrétiens (Trouillard, La purification plotinienne, 1955).
4. La scène de l’enfant : la crise éthique du néoplatonisme et le soin véritable
L’épisode ne se clôt pourtant pas sur une apothéose spéculative. La rencontre d’Eliénzys avec l’enfant esclave mourant introduit une faille décisive dans l’édifice du détachement. Face à cette vie brisée, l’ascèse risque de devenir indifférence. Eliénzys ne sauve pas l’enfant par la doctrine, mais par la présence, la parole douce et l’amour compatissant. Cette scène donne chair à une tension interne du néoplatonisme : comment aimer le monde sans s’y perdre, comment se détacher sans se déshumaniser ? Déjà chez Plotin, l’âme purifiée n’est pas appelée à mépriser le sensible, mais à y rayonner la lumière reçue de l’Un (Ennéades VI, 9). L’épisode 15 inscrit ainsi la généalogie du soin de l’âme dans une problématique fondatrice de l’Occident : le salut ne peut être seulement fuite hors du monde, il exige de réinventer une forme d’amour juste, capable de relier l’Origine et la compassion. C’est dans cette tension non résolue que s’enracine durablement l’odyssée spirituelle d’Eliénzys — et, plus largement, celle de l’Occident lui-même.
Bibliographie
Hadot, P. (1981). Exercices spirituels et philosophie antique. Études Augustiniennes.
Nussbaum, M. (1994). The Therapy of Desire. Princeton University Press.
Plotin. Ennéades, éd. et trad. É. Bréhier, Les Belles Lettres.
Trouillard, J. (1955). La purification plotinienne. PUF.
Emilsson, E. (2007). Plotinus. Routledge.
Pour comprendre la philosophie de Plotin et le néoplatonisme
Le néoplatonisme : Plotin et la voie d’une spiritualité philosophique
1. Plotin et la naissance du néoplatonisme (IIIᵉ siècle)
Le néoplatonisme naît au IIIᵉ siècle de notre ère dans un contexte de crise profonde du monde gréco-romain : instabilité politique, violence sociale, saturation religieuse et sentiment diffus de décadence. Son fondateur, Plotin (204/205–270), formé à Alexandrie auprès d’Ammonios Saccas, ne se présente pas comme l’inventeur d’une doctrine nouvelle, mais comme l’interprète authentique de Platon. Pourtant, comme l’ont montré les travaux de Pierre Hadot et de Dominic O’Meara, Plotin opère une transformation décisive : il fait de la philosophie non plus seulement une enquête rationnelle, mais une voie de conversion intérieure, orientée vers le salut de l’âme (Hadot, 1993 ; O’Meara, 1995). Le néoplatonisme est ainsi l’un des moments fondateurs de la spiritualité occidentale, en ce qu’il articule métaphysique, éthique et expérience vécue.
2. Les concepts fondamentaux : l’Un, l’Intellect et l’Âme
Au cœur de la philosophie plotinienne se trouve une structure hiérarchique du réel. Tout procède de l’Un (to Hen), principe absolument simple, au-delà de l’être et de la pensée. De l’Un émane l’Intellect (Nous), domaine des Formes intelligibles, puis l’Âme (Psychè), qui engendre le monde sensible sans s’y réduire. Cette cosmologie n’est pas descriptive mais existentielle : elle explique pourquoi l’âme humaine se sent étrangère au monde. Comme l’écrit Plotin, « nous ne sommes pas ce que nous voyons » (Ennéades I, 6). La généalogie implicite est ici décisive pour Odyssée de l’Esprit : la souffrance d’Eliénzys n’est pas psychologique, elle est ontologique. Elle naît du fait que l’âme, issue d’un principe intelligible, s’est dispersée dans le devenir.
3. Éros chez Plotin : le désir comme mémoire de l’origine
L’un des apports majeurs du néoplatonisme concerne la redéfinition de l’amour. Chez Plotin, Éros n’est ni faute morale ni simple passion corporelle : il est le mouvement de retour de l’âme vers sa source. Toute forme d’amour est, en dernière instance, désir de l’Un, même lorsqu’elle se trompe d’objet. La « maladie d’Éros », mise en scène dans les épisodes précédents, correspond précisément à cet égarement : l’âme absolutise des réalités périssables et souffre de leur perte. Pour Plotin, le véritable objet de l’amour ne peut être qu’immuable, simple et éternel (Ennéades VI, 9). Cette conception éclaire les hésitations d’Eliénzys : se détourner du monde n’est pas haïr la vie, mais réorienter l’élan amoureux vers ce qui ne déçoit pas. Comme l’a montré Jean Trouillard, l’éthique plotinienne est inséparable d’une pédagogie du désir (Trouillard, 1955).
4. Katharsis, anachorèse et contemplation : une généalogie du retrait
La voie proposée par Plotin est progressive : purification (katharsis), conversion de l’attention, puis contemplation. Cette dynamique explique historiquement l’émergence de pratiques de retrait du monde — anachorèse, ascèse, vie contemplative — qui marqueront durablement le christianisme ancien et médiéval. Les Pères du désert, puis Augustin, hériteront directement de ce schéma (Brown, 1988). Dans Odyssée de l’Esprit, Apollonios transmet explicitement cette généalogie à Eliénzys : le retrait n’est pas une fuite lâche, mais une réponse structurée à la corruption du monde. Toutefois, la philosophie plotinienne porte en elle une tension : comment préserver la pureté de l’âme sans sombrer dans l’indifférence au monde humain ?
5. Eliénzys face à Plotin : un choix fondateur pour l’Occident
C’est ici que la dimension généalogique devient critique. En héritant de Plotin, l’Occident a appris à penser le salut comme élévation hors du monde, parfois au prix d’une dévalorisation du sensible, du corps et de l’histoire. Le choix d’Eliénzys — entre anachorèse radicale et compassion incarnée — rejoue cette bifurcation fondatrice. L’épisode ne tranche pas dogmatiquement : il expose la grandeur et le danger du néoplatonisme. Comme l’a souligné Pierre Hadot, Plotin n’appelait pas à mépriser le monde, mais à y rayonner une lumière reçue d’ailleurs (Hadot, 1993). La question laissée ouverte est précisément celle qui traverse Odyssée de l’Esprit : comment aimer le monde sans s’y perdre, et comment chercher l’Absolu sans renoncer à l’humain ? Le néoplatonisme fournit la grammaire conceptuelle de cette question — il n’en garantit pas la résolution.
Bibliographie
Hadot, P. (1993). Plotinus or the simplicity of vision. University of Chicago Press.
https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/P/bo3684012.html
O’Meara, D. (1995). Plotinus: An introduction to the Enneads. Oxford University Press.
https://global.oup.com/academic/product/plotinus-9780198235181
Plotinus. (1966–1988). Enneads (É. Bréhier, Trans.). Loeb Classical Library / Les Belles Lettres.
https://www.loebclassics.com/view/LCL440/1966/volume.xml
Trouillard, J. (1955). La purification plotinienne. Presses Universitaires de France.
https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1956_num_54_16_4236
Brown, P. (1988). The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity. Columbia University Press.
https://cup.columbia.edu/book/the-body-and-society/9780231061014
Le Néoplatonisme avec Anne Baudart (2012)
Dans cette intervention pour l'émission "Résonance[s]", la philosophe Anne Baudart offre une introduction claire et structurée au néoplatonisme, en se concentrant principalement sur la figure de Plotin (IIIe siècle ap. J.-C.). Elle explicite la métaphysique de l'Un, ce principe absolu et ineffable dont procède toute réalité par émanation, semblable à une source de lumière qui ne s'épuise jamais. Anne Baudart décrit la condition de l'âme humaine selon cette doctrine : bien qu'elle soit une "image" de l'éternel, l'âme connaît une "chute" lorsqu'elle se laisse absorber par le monde sensible et la multiplicité de la matière, oubliant ainsi sa véritable origine.
La philosophe insiste sur le fait que cette chute n'est pas irréversible. Le cœur du message plotinien réside dans la possibilité d'un "retour" (épistrophè). La philosophie n'est alors plus un simple savoir théorique, mais un véritable exercice spirituel, une ascèse et une "médecine de l'âme". Par un mouvement d'intériorité et de purification, l'être humain peut se détacher des apparences pour remonter vers l'Intellect et finalement s'unir à l'Un. Anne Baudart souligne également l'héritage immense de cette pensée, qui a profondément irrigué la théologie chrétienne (notamment via Saint Augustin) et la mystique occidentale, transformant durablement notre conception de l'esprit, du désir et du divin.
Cette intervention constitue un apport théorique indispensable pour comprendre la crise spirituelle traversée par les personnages dans les épisodes 14 et 15 du Chapitre 6 ("Le Pur"). L'épisode 14, "La maladie d’Eros", met en scène la souffrance décrite par Anne Baudart : celle d'une âme qui cherche l'absolu dans des objets périssables (les idoles, les passions mondaines), transformant l'amour en une maladie de l'attachement. L'épisode 15, "Le soin de l’âme", dramatise la solution philosophique : face à cette souillure, Eliénzys, guidé par Apollonios, découvre la philosophie comme thérapie. On y retrouve explicitement la doctrine de Plotin expliquée par Baudart : la nécessité de "rentrer en soi-même" (l'anachorèse) pour guérir l'âme de sa dispersion et réorienter son désir (Eros) vers sa véritable patrie, l'Un, seule source capable de le combler.