Chapitre 4 Le Beau
Episode 8 La Voie d’Erôs
Dans cet épisode, l'effervescence d'un gymnase grec devient le théâtre d'une révélation majeure : et si le trouble que nous ressentons face à la beauté physique était en réalité un appel caché du divin ? Alors qu'Elienzis est saisi par la puissance d'Éros devant les corps des athlètes, Apollonios lui dévoile l'enseignement secret de Platon et de la prêtresse Diotime. Loin de condamner le désir, la philosophie nous invite à gravir l'« échelle de l'amour », transmutant l'attirance charnelle en une ascension vertigineuse vers la beauté de l'âme et la contemplation de l'Idée pure. À travers la célèbre allégorie de l'âme comme un char ailé, découvrez comment le philosophe apprend à dompter ses passions pour retrouver la mémoire d'une beauté éternelle, celle qui ne fane jamais.
Le contexte d'Éros dans la Cité Antique
La marginalisation sociale de la femme et l'espace du "Logos" Pour comprendre la dynamique du Banquet, il est indispensable de rappeler le statut juridique et social de la femme dans l'Athènes classique. Comme le démontrent les travaux de l'historienne Claude Mossé, la citoyenneté athénienne est une construction fondamentalement masculine où la femme, bien que transmettant la citoyenneté, demeure une éternelle mineure sous la tutelle (kurios) de son père ou de son époux. Confinée à l'espace domestique (l'oikos), elle est exclue de l'Agora et des gymnases, lieux par excellence de la politique, de l'éducation et de la philosophie. Cette exclusion sociétale explique pourquoi les dialogues platoniciens sur la sagesse et la vertu se déroulent quasi exclusivement entre hommes : la femme y est perçue socialement comme attachée aux nécessités biologiques et domestiques, tandis que l'homme libre dispose du loisir (scholè) nécessaire à l'exercice de la pensée (Mossé, 1983).
L'institution de la pédérastie : une initiation pédagogique L'homoérotisme grec, et particulièrement athénien, ne doit pas être confondu avec l'homosexualité moderne comprise comme une orientation sexuelle identitaire. Il s'agit d'une institution sociale codifiée, la pédérastie, étudiée en profondeur par Kenneth Dover et Michel Foucault. Elle structure la relation entre un homme mûr (l'éraste) et un adolescent (l'éromène). Cette relation n'est pas seulement charnelle, elle est avant tout initiatique et civique : l'aîné a le devoir de transmettre l'excellence (aretè) et le savoir au plus jeune. Dans cette configuration, le corps masculin est esthétisé et valorisé comme le réceptacle privilégié de la beauté et de l'intelligence naissante. C'est sur ce terreau culturel que Platon va bâtir sa métaphysique, utilisant une structure relationnelle déjà existante pour l'orienter vers une fin supérieure (Dover, 1982 ; Foucault, 1984).
La scission des deux Aphrodites : le clivage platonicien Dans le Banquet, Platon ne se contente pas de refléter les mœurs de son temps ; il les théorise pour servir sa philosophie idéaliste. À travers le discours de Pausanias, il distingue l'Aphrodite "Populaire" (Pandémos), tournée vers le corps et la procréation (associée à l'amour des femmes et des jeunes garçons sans esprit), de l'Aphrodite "Uranienne" (Ourania), exclusivement masculine et tournée vers l'âme. Selon Luc Brisson, cette hiérarchie est la conséquence logique du dualisme platonicien : ce qui relève de la génération biologique (domaine féminin dans la pensée grecque) est considéré comme mortel et cyclique, donc inférieur. À l'inverse, l'amour masculin, stérile biologiquement, est réinterprété comme le lieu fécond de l'esprit, permettant un "accouchement" des idées et une atteinte de l'immortalité par la pensée (Brisson, 1998).
L'escalier d'Éros : de la particularité culturelle à l'Universel Malgré ce point de départ ancré dans une société misogyne et un modèle pédérastique, la force philosophique de Platon réside dans le dépassement de ces conditions initiales par la dialectique de "l'escalier" (l'échelle de Diotime). Comme l'analyse Martha Nussbaum, si le désir s'enracine initialement dans la beauté d'un corps masculin particulier (contexte culturel), ce n'est que la première marche. L'ascension exige de l'amant qu'il se détache progressivement de ce corps, puis de tous les corps, pour aimer la beauté des âmes, des lois, et enfin l'Idée du Beau en soi. Ainsi, bien que l'accès à la philosophie ait été historiquement conditionné par une vision masculine et élitiste, la finalité de l'ascension érotique dissout les genres : au sommet de l'escalier, face à l'Absolu, il n'y a plus ni homme ni femme, mais seulement l'esprit contemplant la Vérité (Nussbaum, 1986).
Références Bibliographiques
Brisson, L. (1998). Introduction au Banquet de Platon. Paris : Flammarion.
Dover, K. J. (1982). L'Homosexualité grecque (J.-J. Maffre, Trad.). Grenoble : La Pensée Sauvage. (Œuvre originale publiée en 1978).
Foucault, M. (1984). Histoire de la sexualité, tome 2 : L'Usage des plaisirs. Paris : Gallimard.
Mossé, C. (1983). La Femme dans la Grèce antique. Paris : Albin Michel.
Nussbaum, M. (1986). The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge : Cambridge University Press.
Episode 9 De l’Amour Platonique
Loin de l'image édulcorée d'une simple amitié chaste, cet épisode nous plonge dans la réalité brûlante et initiatique de l’Amour platonique. À travers le trouble de Barthélémy, confronté à son propre désir face au miroir de la bibliothèque, nous redécouvrons l'enseignement subversif du Banquet. Des rituels de la Grèce antique aux figures chamaniques, l'ambiguïté du genre et l'orientation sexuelle constitueraient la voie d’une aspiration qui dépasse la simple attraction des corps.
Cette exploration nous invite à distinguer l'Aphrodite Populaire de l’Aphrodite Céleste, fille d'Uranos, qui guide l'âme vers les hauteurs de l'Esprit. En tissant des liens audacieux entre la mythologie orphique, la figure de l'Homme Cosmique et la psychologie des profondeurs de Jung, ce chapitre dévoile le sens initiatique de l’amour masculin.
Que signifie la figure mythique de l’Androgyne ?
Dans l'histoire des religions, la figure du chamane est intrinsèquement liée à la transgression des frontières, dont la plus fondamentale est celle du genre. Comme le soulignait l'historien des religions Mircea Eliade, l'androgynie rituelle n'est pas une simple ambiguïté sexuelle, mais une tentative archaïque de retrouver la totalité primordiale, la coincidentia oppositorum (la coïncidence des opposés). En incarnant simultanément le masculin et le féminin, l'initié s'arrache à la condition humaine ordinaire pour rejoindre l'état de perfection divine, antérieur à la scission des sexes. Cette "bisexualité rituelle" permet au chamane de devenir un médiateur total, capable de communiquer avec les esprits et les divinités qui, souvent, possèdent eux-mêmes cette double nature.
Cette fonction médiatrice s'incarne de manière spectaculaire dans les sociétés amérindiennes, notamment chez les Indiens Mohaves étudiés par l'ethnopsychiatre George Devereux. Dans ses travaux fondateurs, Devereux décrit des institutions sociales spécifiques : les alyha (hommes biologiques adoptant le rôle social et spirituel des femmes) et les hwame (femmes biologiques, transcrites phonétiquement « Juana » dans l'épisode, adoptant le rôle masculin). Loin d'être marginalisés, ces individus suivaient une destinée révélée par des rêves initiatiques dès l'enfance. L'institution de ce que Devereux nommait alors « l'homosexualité institutionnalisée » (aujourd'hui réévaluée sous le concept de "Bispiritualité" ou Two-Spirit) permettait à ces êtres de transcender la division biologique pour accéder à des pouvoirs de guérison et de voyance inaccessibles au commun des mortels.
Ainsi, l'ambiguïté de genre ne doit pas être lue sous le prisme réducteur de la sexualité contemporaine, mais comme le signe d'une élection spirituelle. L'anthropologue Sabine Lang précise que ce changement de genre social transformait l'individu en un être liminal, un « être-entre-deux ». En intégrant l'altérité en soi-même, le alyha ou le hwame devenait un pont vivant entre le monde visible et invisible, la Terre et le Ciel. Cette conception rejoint l'intuition platonicienne de l'épisode 9 : le désir et l'identité, lorsqu'ils échappent aux normes binaires de la reproduction biologique (« l'Aphrodite populaire »), peuvent devenir les vecteurs d'une quête d'unité et d'un retour vers l'Absolu (« l'Aphrodite céleste »).
Devereux, G. (1937). Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians. Human Biology, 9(4), 498-527.
Eliade, M. (1962). Méphistophélès et l'Androgyne. Paris : Gallimard.
Lang, S. (1998). Men as Women, Women as Men: Changing Gender in Native American Cultures. Austin : University of Texas Press.
Roscoe, W. (1991). The Zuni Man-Woman. Albuquerque : University of New Mexico Press.
Saladin d'Anglure, B. (2006). Être et renaître inuit : homme, femme ou chamane. Gallimard/Le Seuil, Hautes Études.
Pourquoi la figure masculine (ou que signifie l’Homme Cosmique ) ?
Dans la métaphysique traditionnelle, la création n'est pas un acte chaotique, mais le déploiement d'un modèle structurel divin souvent anthropomorphisé : l'Homme Cosmique ou Macranthrope. Comme l'illustre l'épisode à travers la figure védique du Purusha (l'Homme-Univers sacrifié dont le corps forme le monde) ou celle de l'Adam Kadmon de la Kabbale (l'Homme Primordial émané de la lumière infinie), ce concept désigne la totalité spirituelle préexistant à la matière. L'historien des religions Mircea Eliade a abondamment démontré que ce mythe fonde la correspondance microcosme-macrocosme : l'être humain individuel n'est qu'un reflet partiel de cette structure universelle. Cet « Homme » n'est pas biologique, mais ontologique ; il est l'Intelligence divine qui contient en elle-même tous les archétypes, constituant, selon la Mundaka Upanishad, « l'intime Soi de toute créature ».
Carl Gustav Jung, dans sa psychologie des profondeurs, a réinterprété cette figure gnostique et alchimique de l'Anthrôpos non plus comme une divinité extérieure, mais comme l'image du Soi (Selbst), la totalité psychique qui englobe le conscient et l'inconscient. C'est ici que s'opère le lien subtil avec l'Animus. Dans la psyché féminine (ou la part féminine de la psyché), l'Animus incarne le principe masculin de l'Esprit et du Verbe (Logos). Si le Soi est la totalité (l'Homme Cosmique), l'Animus agit comme le médiateur ou le psychopompe qui relie le moi à cette grandeur transcendante. Jung qualifie cet aspect de Logos Spermaticos (Verbe fécondant) : une puissance créatrice capable d'engendrer du sens et de structurer le chaos intérieur, à l'image du Père Ciel (Uranos) structurant la matière primordiale.
Ainsi, la rencontre avec l'Animus ne se réduit pas à une problématique de genre ou de relation homme-femme, mais relève d'une dynamique spirituelle. Comme le suggère Marie-Louise von Franz, la plus proche collaboratrice de Jung, l'Animus négatif peut enfermer dans des opinions dogmatiques, mais l'Animus intégré devient une « torche de lumière », une fonction sacrée qui éclaire le chemin vers l'Homme Cosmique intérieur. En reconnaissant en soi cette force virile et spirituelle — ce que l'épisode identifie au principe céleste d'Uranos — l'individu cesse de projeter sa quête d'absolu sur des partenaires extérieurs pour commencer le travail d'unification intérieure, réalisant ainsi la promesse de l'androgyne hermétique : la conjonction de la Terre et du Ciel en soi-même.
Eliade, M. (1949). Le Mythe de l'éternel retour : Archétypes et répétition. Paris : Gallimard.
Jung, C. G. (1964). Dialectique du moi et de l'inconscient (R. Cahen, Trad.). Paris : Gallimard. (Œuvre originale publiée en 1933).
Jung, C. G. (1983). Aïon : Études sur la phénoménologie du Soi. Paris : Albin Michel.
Scholem, G. (2014). La Kabbale : Une introduction. Paris : Gallimard, coll. "Folio Essais".
Von Franz, M.-L. (1995). La Femme dans les contes de fées. Paris : La Fontaine de Pierre.
Varenne, J. (Trad.). (1967). Upanishads du Yoga. Paris : Gallimard / UNESCO.
Episode 10 Sublimation
« Le corps est un tombeau pour l'âme. » Cette sentence orphique (Soma/Sema), aussi brutale que mystérieuse, est au cœur de cet épisode décisif où l'initiation atteint son paroxysme. Guidé par Apollonios, nous plongeons dans le récit fascinant d'un rêve initiatique : celui d'un serpent noir tapi dans une caverne qui, sous le regard d'un maître de lumière, se transmute en être lumineux. Cette métaphore puissante de la sublimation nous révèle que la philosophie antique n'est pas une simple spéculation intellectuelle, mais un exercice périlleux de « mort volontaire », visant à arracher l'esprit à la lourdeur de la matière pour qu'il puisse enfin respirer.
Au-delà de la mélancolie d'Apollonios évoquant le souvenir d'Érastophane, cet épisode décrypte le paradoxe ultime de la sagesse : il faut mourir au monde sensible pour naître à l'Intelligible. Nous y découvrons que l'Éros, loin d'être une fin en soi, est l'énergie brute qui, une fois épurée, permet la naissance en nous de l'Intelligence (Noûs), cet « enfant sans père ni mère ». C'est une invitation radicale à opérer un retournement du regard : cesser de vivre pour les ombres et les apparences mortelles afin de s'éveiller à la Vraie Vie, celle de l'âme retrouvant sa patrie céleste et son éternité.
Que signifie Sôma Sêma : Le Corps comme Tombeau de l'Âme ?
La formule grecque « Sôma Sêma » (le corps est un tombeau) constitue l'un des piliers les plus énigmatiques et influents de la métaphysique occidentale. Attribuée aux traditions orphiques et pythagoriciennes du VIe siècle av. J.-C., cette paronomase (jeu de mots sonore) est explicitée pour la première fois par Platon dans le Cratyle (400c) et le Gorgias (493a). Selon la doctrine orphique, l'âme (psychè) est une essence divine tombée dans la matière suite à une faute originelle — le crime des Titans. Le corps (sôma) n'est donc pas le véritable sujet de la personne, mais une prison, voire une sépulture (sêma), dans laquelle l'âme est "ensevelie" pour expier ses fautes. Comme le souligne l'historien de la philosophie W.K.C. Guthrie, cette conception inverse radicalement la vision homérique où le corps était le "moi" réel et l'âme un simple souffle ; ici, la "vraie vie" est spirituelle, et l'existence incarnée est une forme de mort lente dont l'âme doit s'éveiller.
Cependant, la signification philosophique de cette expression dépasse le simple rejet de la chair. Dans le Cratyle, Platon nuance cette étymologie en suggérant que le terme sêma signifie également « signe » ou « signal ». Le corps serait ainsi l'enceinte à travers laquelle l'âme signifie ses mouvements, ou encore une protection (sôzô, sauver) qui la garde jusqu'à ce qu'elle ait payé sa dette. Cette ambivalence est cruciale : si le corps est un tombeau qui étouffe la connaissance (l'oubli ou Léthé), il est aussi le lieu nécessaire de l'épreuve. Pour Socrate, et plus tard pour les néoplatoniciens comme Plotin, la philosophie devient alors une « meletè thanatou », un exercice de mort. Il ne s'agit pas de rechercher le suicide physique, mais d'opérer une séparation cathartique (katharsis) en détachant, par la pensée et la vertu, l'âme des passions corporelles qui l'alourdissent et l'ancrent dans le devenir temporel.
L'héritage de cette doctrine est immense, traversant le gnosticisme jusqu'à la psychologie des profondeurs moderne. Elle pose la question fondamentale de l'aliénation humaine : le sentiment d'être « étranger » au monde matériel. Comme l'analyse Pierre Hadot, cette tradition invite à un retournement de l'attention (la conversion) : cesser de s'identifier à l'enveloppe périssable pour retrouver l'intériorité impérissable. Dans le contexte de l'épisode 10, la sublimation et l'initiation d'Apollonios ne visent pas à détruire le corps, mais à le rendre transparent, à transformer ce « tombeau » obscur en un temple lumineux où l'âme, ayant purifié son regard, peut enfin contempler les réalités éternelles.
Bernabé, A. (2011). Plato and the Orphic Tradition. Berlin/Boston : De Gruyter.
Burkert, W. (2011). La Religion grecque à l'époque archaïque et classique (P. Bonnechere, Trad.). Paris : Picard.
Casadesús, F. (2013). The 'Soma-Sema' Formula: Its Function in Plato's Philosophy. In Plato and the Orphic Tradition. De Gruyter.
Guthrie, W. K. C. (1993). Orphée et la religion grecque (S. M. Guillemin, Trad.). Paris : Payot. (Œuvre originale publiée en 1952).
Hadot, P. (2002). Exercices spirituels et philosophie antique. Paris : Albin Michel.
Platon. (1998). Cratyle (C. Dalimier, Trad.). Paris : Flammarion.
Platon. (1999). Gorgias (M. Canto-Sperber, Trad.). Paris : Flammarion.
Pour comprendre l’Eros Philosophique selon Platon - trois dialogues socratiques (Phèdre, le Banquet et le Phédon)
La philosophie de Platon (427–347 av. J.-C.) constitue l’un des socles les plus profonds de la spiritualité occidentale. Héritier critique de Socrate et interlocuteur des traditions pythagoriciennes et orphiques, Platon ne se contente pas de fonder une métaphysique : il propose une forme de vie philosophique, orientée vers la conversion de l’âme. Comme l’a montré Pierre Hadot, les dialogues platoniciens ne sont pas des traités doctrinaux mais des exercices spirituels, destinés à transformer le regard porté sur le monde et sur soi (Hadot, 1995). Cette orientation est décisive pour Odyssée de l’Esprit : la quête d’Eliénzys n’est pas une accumulation de savoirs, mais une mise en mouvement intérieure, héritée de cette tradition platonicienne où philosopher, c’est apprendre à vivre — et à mourir.
Phèdre (v. 370 av. J.-C.) : Le dialogue met en scène Socrate et Phèdre dans un cadre champêtre hors de la cité. Il aborde l’amour, la folie divine, la nature de l’âme et la rhétorique. Dans le Phèdre, Platon radicalise encore cette vision en introduisant la théorie de l’âme ailée. L’âme a contemplé jadis les réalités intelligibles avant sa chute dans le corps ; le désir amoureux et la « folie divine » (mania) réveillent la réminiscence (anamnêsis) de cette vision perdue. Ce point est essentiel pour la généalogie spirituelle occidentale : le salut n’est pas création ex nihilo, mais souvenir d’une origine. Apollonios joue ici le rôle du psychagogue platonicien : celui qui guide l’âme vers la reconnaissance de sa nature véritable, au risque d’un arrachement douloureux au monde sensible (Ferrari, 1987).
Le Banquet (v. 385–380 av. J.-C.) : Le dialogue se déroule lors d’un banquet réunissant Socrate, Agathon, Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Aristophane et Alcibiade. Chacun prononce un discours sur Éros. Le Banquet propose une compréhension radicalement nouvelle de l’amour. À travers le discours de Diotime, Éros n’est plus un dieu comblé mais un daimôn, intermédiaire, fils du manque (Penia) et de la ressource (Poros). Il est tension, désir, élan vers ce qui manque. L’« échelle de l’amour » décrit un mouvement d’ascension : du corps beau à la beauté des âmes, des lois, puis à la contemplation du Beau en soi. Cette structure éclaire directement la « maladie d’Éros » vécue par Eliénzys : la souffrance naît lorsque le désir se fixe sur des objets périssables. La généalogie occidentale du désir spirituel — amour comme manque orienté vers l’absolu — prend ici sa forme canonique, que le néoplatonisme et le christianisme reprendront largement (Nussbaum, 1986).
Le Phédon (v. 385–380 av. J.-C.) : Le dialogue se déroule dans la prison d’Athènes lors des dernières heures de Socrate, entouré de Phédon, Cébès, Simmias et d’autres disciples. Dans le Phédon, Platon met en scène les derniers instants de Socrate et définit la philosophie comme meletê thanatou, un « exercice de la mort ». L’âme y est pensée comme principe intelligible, distinct du corps et entravé par lui. Cette thèse ne relève pas d’un simple dualisme anthropologique, mais d’une éthique de la purification (katharsis) : se détacher des illusions sensibles pour se tourner vers ce qui est stable, intelligible et vrai. Apollonios, dans Odyssée de l’Esprit, s’inscrit explicitement dans cette lignée lorsqu’il invite Eliénzys à se libérer de la souillure du monde et à réorienter son désir vers l’éternel. La généalogie implicite est ici claire : l’idée selon laquelle le salut passe par une mise à distance du monde trouve l’une de ses sources majeures dans le Phédon (Gallop, 1975).
Bibliographie
Ferrari, G. R. F. (1987). Listening to the cicadas: A study of Plato’s Phaedrus. Cambridge University Press. https://www.cambridge.org/core/books/listening-to-the-cicadas
Gallop, D. (1975). Plato: Phaedo. Oxford University Press. https://global.oup.com/academic/product/plato-phaedo-9780198720397
Nussbaum, M. C. (1986). The fragility of goodness: Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge University Press.
https://www.cambridge.org/core/books/fragility-of-goodness
Plato. (1997). Complete works (J. M. Cooper & D. S. Hutchinson, Eds.). Hackett. https://hackettpublishing.com/plato-complete-works
Vlastos, G. (1981). Plato’s theory of love. In Platonic studies (pp. 3–42). Princeton University Press. https://press.princeton.edu/books/paperback/9780691019001/platonic-studies